Hola a todos. Tengo una pregunta acerca de la meditación vipassana. Yo no tengo experiencia con este tipo de meditación, pero he oído opiniones encontradas al respecto. Una, que dice que la meditación debe ser completamente "natural" y que debe estar enfocada en el momento presente, pero sin hacer ningún esfuerzo ni tener ninguna intención al hacerlo, es decir, sin "hacer" nada.
Otro punto de vista es que el meditador debe "anotar" el tipo de objetos mentales o físicos que surgen por las seis puertas; en este caso, al estar consciente de ver algo, éste se dice en silencio "viendo, viendo...", o cuando tiene un recuerdo, se dice "recordando, recordando...". ¿Cuál de las dos maneras es correcta, o las dos, o ninguna?
Gracias
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30 comentarios:
¿Tu qué opinas?
No sé, para mi modo de ver, pareciera que las dos formas de "meditar" están en los extremos, es decir, una consiste en querer controlar o fijar cada momento de atención, al decir "viendo, viendo..." o lo que sea.
El otro extremo es el de no hacer nada, sin ninguna intención (aunque he oido que de eso se trata...) pero entonces necesitaría saber con más detenimiento en qué consiste. Osea, no creo que sea simplemente "no hacer nada", sino que más bien se trata de enfocar en el surgimiento de dukkha.
Gracias por todo.
No hacer nada es seguir viviendo tu vida sin considerar en lo mas mínimo que sentido tiene o no tiene vivirla como la vives—lo cual incluye por supuesto ni pensar en abrir un libro de budismo, ¿para qué—que sentido tendría?
Bien, me parece razonable. No hacer nada es seguir en la actitud de que todo está bien tal como es.
Entonces, cuando uno hace meditación vipassana, ¿qué es lo que hace?
Es que no te puedes saltar pasos... primero tienes que saber por qué quieres "hacer meditación vipassana", cuál es tu objetivo...
¡Claro! Pues tiene mucho sentido la pregunta, ¿para qué quieres meditar?
Y la respuesta no es fácil. Pero en este momento, creo que quiero meditar porque quiero entender la verdadera naturaleza de anatta. Quiero ver por mí mismo (jaja) la ilusión del yo. Es un concepto que por un lado me parece difícil de digerir, pero que creo que encierra lo más importante de nuestra realidad como seres humanos.
Y por que quiees ver la ilusión del yo?
Será que busco la liberación de todo aquello que implica el "ser yo". Osea, orgullo, culpa, decepción, desilusión, no alcanzar mis propias expectativas o las de los demás, el egoísmo, el buscar agradarle/satisfacer a los demás, el querer que los demás me aprecien/quieran/admiren/opinen esto o lo otro...
Si pudiera llegar verdaderamente a entender esta realidad, creo que me sentiría enormemente liberado.
Entonces podríamos resumir concluyendo que el motivo por el cual quieres practicar el desarrollo de la sabiduría vipassanaa es para (llegar a)sentirte liberado -- tal es tu objetivo, ¿correcto?
Sí, en este momento es algo que me atrae enormemente. Sé que no es algo fácil, y menos sin tener el tiempo y el espacio adecuado para "meditar", o incluso para dedicarle la atención que requiere a este asunto.
En términos más generales, diría también que la meditación me interesa porque la veo como una manera de entender lo que significa "existir"; lo que implica "estar" (estoy evitando la palabra "ser"!), porque el no ser "yo" tampoco singifica que no hay nada...
¿Y el "sentirte liberado" y/o el "entender la existencia" que beneficio te podría(n) dar?
El sentirme liberado, o el entender la existencia, me podrían dar tranquilidad. No me refiero a la tranquilidad del adormecimiento ni a la de la ignorancia, sino a la que acompaña a la certeza de que uno está más cerca de comprender la realidad. Es la tranquilidad de saber que uno está en posición de tomar mejores decisiones.
Por ejemplo, cuando uno se entera de que tiene cierta enfermedad, este conocimiento en sí no trae tranquilidad, pero sí la trae el saber que por lo menos uno tiene la posibilidad de actuar de manera adecuada ante la situación, cosa que no sería posible sin este conocimiento.
Entender la verdadera naturaleza de anattaa, i.e. ver la ilusión del yo; liberarte de todo aquello que implica el "ser yo"--orgullo, culpa, decepción, desilusión,etc., i.e. sentirte liberado; entender la existencia y, por ultimo, obtener la tranquilidad que da la confianza (saddhaa) -- estos son algunos de tus objetivos, probablemente haya muchos más, por los cuales tienes interés en "practicar la meditación vipassanaa".
Vipassanaa es aquella sabiduría que ve las Tres Características (de todo fenómeno físico y mental, o de todo fenómeno condicionado): la momentariedad (o impermanencia), el sufrimiento (o estrés), y la carencia de cualquier entidad permanente o fundamental, como un "yo", un "ser", un "si mismo", un "alma", etc. Es decir, vipassanaa es aquello que ve las cosas tal cual son, inadulteradas por nuestro deseo.
Se dice que para ver las cosas tal cual son, es necesario la eliminación del deseo, ya que el deseo es aquello que transforma (nuestra visión de) la realidad para que ésta se acomode a nuestros gustos, a nuestras preferencias, a aquello que nos hace sentir bien. Por lo tanto, podriamos concluir, que al ver las cosas tal cual son, éstas, inevitablemente, serán vistas como no desables, o indeseables.
Yo quisiera preguntarte con toda sinceridad, ¿acaso verte a ti mismo y a todo lo que te rodea como indeseable es algo que te parece amerita el esfuerzo implicado en buscarlo y/u obtenerlo?
Me interesaría poder ver todo lo que me rodea y a mí mismo como indeseable si esa es su verdadera naturaleza. Pero me parece confuso el decir que algo es en sí "indeseable". Que algo sea deseable o indeseable para mí es un producto de la subjetividad, no es una realidad objetiva. Por poner un ejemplo algo burdo, a mí no me gusta que me agredan, pero a un masoquista puede gustarle. En todo caso quizás preferiría hablar de la indiferencia, más que de lo indeseable (será lo mismo?).
Otra pregunta: ¿para poder ver el "no yo" es necesario ver primero la insatisfactoriedad de las cosas? Si me pongo a pensar un poco acerca de eso, me parece que más bien primero uno entiende que no existe una identidad, un ser que pueda ser "yo", y después de eliminar el punto de vista equivocado sobre el yo se elimina necesariamente la identificación con las cosas donde éstas puedan verse como deseables o indeseables. ¿Este razonamiento es correcto?
Muchas gracias por tus aclaraciones y tu tiempo.
Bueno, aquí lo primero es, de nuevo, otra pregunta, que creo es muy importante tener clara: ¿Por qué quieres ver la verdadera naturaleza de ti mismo y lo que te rodea?
Y segundo, sobre lo de (1) "indeseable" y sobre lo de (2) "indiferencia":
(1) obviamente el deseo es un fenómeno mental que es parte del elemento (mental) que sabe y no del objeto sabido. (2) la indiferencia es cuando no hay aversión o atracción, sino neutralidad, ante lo que se está recibiendo (a traves de una de las 6 puertas sensoriales); lo cual no quiere decir que los objetos no tienen características, sino que lo que "indiferencia" quiere decir en este caso (porque también puede significar ofuscación o ignorancia, no-saber), es que uno no reacciona ante dichas características. Por ejemplo, si uno percibe algo como indeseable, no necesariamente tiene que haber aversión (o atracción) a dicho objeto, sin embargo, obviamente, eso es lo común en la mente no desarrollada.
Ahora, si un objeto tiene como característica ser sufrimiento—independientemente que esto nos produzca atracción o repulsión—¿es éste algo digno de ser deseado, o obtenido, o mantenido, o desarrollado, o propiciado, etc.?; si un objeto tiene como característica ser impermanente, es éste algo digno de ser deseado, o obtenido, o mantenido, o desarrollado, o propiciado, etc.?; si un objeto tiene como característica ser sin-yo, ¿es éste algo digno de ser deseado, o obtenido, o mantenido, o desarrollado, o propiciado, etc.?
"¿Es digno de ser deseado?" tambien puede ser entendido como "¿Es desearlo la actitud sabia a tomar?"
Ahora sobre tú segunda pregunta. Las tres características se van entendiendo simultámeante, ya que están interrelacionadas: las cosas son sufrimiento porque son impermanentes, y porque son impermanentes (momentáneas, es decir, duran un sólo instante) no pueden ser “yo”.
El sufrimiento no puede ser mas claro (y supongo que shockeante) que cuando es entendido como carente de un si-mismo.
Sin embargo, con lo primero que se tiene que trabajar es con entender el sufrimiento (dukkha), porque el deseo (tanha o lobha) es el elemento más enraigado y poderoso en nuestra mente, el cual lleva las riendas de nuestras vidas; y mientras no se logre hacerlo un poco al lado, la verdadera naturaleza de las cosas continuará en la oscuridad. A lo UNICO que le teme el deseo, lo único que encuentra amenazante, es a ver (comprender) a dukkha, ya que ésto es lo UNICO que lo puede destruir.
desde la perspectiva hedonista el dhamma no es algo digno de ser comprendido o penetrado, la casi totalidad de los seres humanos somos hedonistas por ignorancia, pero la vision hedonista surje basada en la ilusion de que alguien va a encontrar satisfaccion duradera y permanente, el dhamma es digno de ser comprendido o penetrado solo despues de toparnos de golpe con la realidad, dukkha siempre nos esta esperando a la vuelta de la esquina,
Respecto al comentario, Rodrigo, en el que dices "Por ejemplo, si uno percibe algo como indeseable, no necesariamente tiene que haber aversión (o atracción) a dicho objeto, sin embargo, obviamente, eso es lo común en la mente no desarrollada." me entra la duda de cómo la mente puede percibir algo indeseable y no desarrollar aversión o atracción. Cuál es la mecánica?
Es decir, cómo Sabe la mente (que ve las cosas como son) que algo es indeseable, para luego no reaccionar?
Cuando se ve la impermanencia (anicca) como característica universal, el deseo no puede surgir, no hay base que lo sostenga. Aqui hago el énfasis en “como característica universal” porque no me estoy refiriendo a la impermanencia como convencionalmente la entendemos—por ejemplo, que esta taza eventualmente se volverá polvo. En ese “eventualmente” es donde el deseo se imbuye, porque ahí encuentra la posibilidad de gozo: ya sea en el próximo minuto, hora, annio, siglo o milenio en que dicha taza tiene todavía posibilidad para existir. Y esto se debe a que “taza” es sólo un concepto no una realidad ultima, no una realidad “realmente existiendo”. Aquello que podemos llamar “taza” generalmente es ya sea una impresión visual o si no tactil. Si es una impresion visual es sólo color, no “una taza’. Si es una impresión tactil es sólo dureza o blandeza, o frio o calor, no “una taza”. Tal impresión visual o tactil dura sólo un instante, surge y cesa para dar lugar a una nueva impresión por cualquiera de las 6 puertas sensoriales. La nueva impresión muy probablemente será por medio de la puerta de la mente que cordinada con la memoria pondrá la etiqueta de “una taza” sobre la impresión tactil o visual previamente recibida. La impermanencia como característica universal, sería mejor llamarla “momentareidad”, ya que consiste en el surgir y cesar de momento a momento de todo fenómeno físico o mental condicionado. Por lo tanto, cuando se ve la impermanencia (o momentareidad) como tal, el deseo no puede tomar el objeto porque en cuanto este surgió ya practicamente también desapareció. El deseo necesita de la ilusión/perversión de la permanencia, o de cualquiera de las otras 3 perversiones, para poderse sostener, para poder surgir. Las 4 perversiones son la siguientes:
1 La perversión de la belleza considera a este cuerpo que es impuro (desagradable) como algo bueno o bello.
2 La perversión de la felicidad considera esta mente-cuerpo que es sufrimiento (dukkha) como conducente a la felicidad.
3 La perversión de la permanencia considera esta mente-cuerpo que “surge y cesa de momento a momento” (anicca) como permanente.
4 La perversión del “yo” considera esta mente-cuerpo que es “carente de un sí mismo” (anattā) como “yo” o “mío”.
Cuando la realidad no es percibida por medio de la perversión, es decir cuando es percibida tal y como es, el deseo no surge. No surge no porque uno decide que no surga, si no porque es ley natural; es la concecuencia natural de percibir la realidad tal cual es. Ley Natural es todo aquello que es independiente de nuestro deseo—de que si nos gusta, no nos gusta o permanecemos neutrales. Sabiendo esto, ¿se podría decir entonces que la realidad es indeseable o no?
Ok...
Cometa: supongo que tu respuesta quiere decir que no estas muy convencido ?
que los argumentos budistas suenen convincentes desde un punto de vista teorico, no quiere decir que automaticamente vamos a ver el mundo desde la perspectiva budista.
Rodrigo: recuerdo una de las primeras preguntas que te hice: como deberiamos de enfrentar los eventos placenteros?
basicamente te preguntaba lo mismo que te estan preguntando Cometa y Alejandro, despues de todas las charlas que he tenido contigo, me fui dando cuenta poco a poco que querer enfrentar los eventos de cierta manera o de cierta otra manera no son mas que la ilusion del yo queriendo manipular la realidad, y suponiendo que se tiene control total, ignorando que se tiene solo un pequeño control y que las situaciones surjen en base a condiciones.
recuerdo haber leido en diferentes lugares a personas criticando al theravada, suponiendo que nuestra practica consiste en memorizar los preceptos y seguirlos al pie de la letra, pero esto supondria la ilusion de un yo que censura las acciones malsanas y promueve las acciones sanas.
independientemente de la practica que realicemos, como observar las posturas o los procesos mentales, o las sensaciones, la presencia de un censor es todo lo contrario a la practica del dhamma.
por ejemplo cuando surje la ira, podriamos intentar suprimirla suponiendo que hay alguien que controla los cetasikas, o podriamos simplemente reconocerla como una impureza que surgio en base a condiciones.
la diferencia entre las dos formas es muy sutil, pero una forma favorece a la ilusion del yo y la otra favorece el entendimiento de las condiciones que propiciaron el surgimiento de ciertos cetasikas.
por ejemplo, yo considero el andar en bicicleta como algo sumamente agradable y deseable, teoricamente se que andar en bici no es algo digno de ser deseado, pero ello no significa que automaticamente voy a dejar de sentir ese deseo, reprimir el deseo no es el camino mas sano, creo que lo mas sano es reconocer que se siente dicho deseo y crear las condiciones para que surja el entendimiento correcto.
existen las acciones sanas y las acciones malsanas, las acciones sanas son dignas de ser promovidas y las acciones malsanas son dignas de ser censuradas, pero lo que no existe es el "yo", solo hay citta y cetasikas(conciencia y factores mentales) que surgen y cesan en base a condiciones.
saludos a todos, espero sus correcciones y comentarios.
Recapitulando:
1. La pregunta original de Alejandro fue sobre si es necesario, “hacer algo” o necesario “hacer nada” para que surja la sabiduría que ve las 3 características de la momentaneidad (anicca), insatisfactoriedad (dukkha) y sin-yo (anatta), es decir, la sabiduría vipassana.
Vimos que “hacer nada” en su forma más radical es perpetuar nuestra vida “normal”, es decir, vivirla como siempre lo hemos hecho sin ningún tipo de cuestionamientos “más allá de”, es decir, siguiendo al deseo, obedeciendo las órdenes, prácticamente continuas del deseo; en otras palabras, a nuestro impulso “natural” por la gratificación personal, el cual se manifestará de acuerdo a la acumulación de experiencia de cada quien (de acuerdo al temperamento, rasgos de carácter, etc.), aunado a la acumulación “instintiva” general, acumulada también de manera no conciente en forma de potencialidad en los estados de conciencia (citta) que surgen y cesan de momento a momento. “Vivir la vida sin ningún cuestionamiento más allá de” es equivalente a no hacerse preguntas en relación al sentido de la vida (y/o la muerte), como por ejemplo: ¿por qué estoy aquí y/o para qué?, ¿quien soy—soy acaso alguien o algo realmente?, etc. Lo cual implica que uno tampoco tendrá ni que considerar abrir un libro de budismo o algo por el estilo, éstas son cosas fuera de lugar para las cuales no hay espacio. El espacio está ocupado en la búsqueda de la satisfacción o gratificación sensorial.
Ahora veremos una segunda interpretación sobre el “hacer algo o hacer nada”, con respecto a la práctica que lleva al desarrollo de vipassana. “Hacer algo” significa “fabricar”, construir de más, aumentar, ejecutar acciones no naturales, como por ejemplo, mover los pies extremadamente despacio, dividiendo al paso en varios tiempos: el de levantar el pie, mover el pie, bajar el pie, tocar el piso y poner toda la planta del pies sobre el piso, y al mismo tiempo que se hace esto, estar etiquetando mentalmente “subiendo”, “moviendo”, bajando”, “tocando”, “poniendo”, todo esto con el propósito de ver las cosas tal cual son—me pregunto como podrán las cosas ser vistas tal cual son a través de semejante construcción (¡?). “Hacer nada” significa que cuando uno se da un espacio, de tiempo y lugar, en el cual pueda uno retirarse de la vida funcional cotidiana y dedicar ese tiempo—corto o largo, eso no importa—para desarrollar la observación, y haciendo a un lado todo tipo de distracciones innecesarias—leer, platicar, etc.—lo único que queda es o (1) estar distraído—divagando en el pasado o futuro, o estar absorto en objetos (como viendo, oyendo, oliendo, sintiendo) sin darse cuenta del hecho—o (2) darse cuenta de lo que se está haciendo o de lo que está sucediendo en el momento presente. Cuando uno se da cuenta del momento presente pues se da cuenta, cuando no se da cuenta pues no se da cuenta—y eso es todo, sin necesidad de hacer más. En realidad esto sucede no porque uno hace algo “adicional”, sino más bien por el hecho de que uno “deja de hacer”—este es un punto muy importante, porque todo el sendero que conduce al fin del sufrimiento, i.e. nibbana, está basado en esto: en dejar de hacer como opuesto a construir, o fabricar, o hacer algo adicional.
Pero antes de considerar esta segunda interpretación sobre el “hacer algo” o “hacer nada”, mencionamos anteriormente que lo importante, lo más básico, es preguntarse POR QUÉ SE QUIERE PRACTICAR, QUE QUIERE UNO OBTENER, CUAL ES NUESTRA META. Sobre este punto Alejandro menciona varias cosas que le interesa obtener—“entender la verdadera naturaleza de anatta, i.e. ver la ilusión del yo; liberarse de todo aquello que implica el "ser yo"; entender la existencia; obtener la tranquilidad que da la confianza (saddhaa): etc.” Las cuales son cosas no particularmente perjudiciales en si mismas (akusala) para la práctica, sin embargo es necesario entender con más claridad que nos impulsa a querer obtenerlas. Para lo cual ofreceré un fragmento de un texto a manera de ilustración.
[continuará próximamente]
5.2 Algunas ocasiones y maneras para limpiar la impureza: ¿Cómo y cuando debe uno de hacerlo?
por Achan Chaiyawat Kapilakan
De su libro: “Cesando el Sufrimiento: Un Método, pero una Estrategia” (págs. 252-254) (Lectura alternativa: “La Estrategia que Pone Fin al Sufrimiento”)
Round free Insight Practice Institute
Hua Hin, Tailandia
El practicante de Dhamma (yogi) debe de comenzar a limpiar la impureza aun antes de ir al lugar que es adecuado para iniciar la perseverancia [en la práctica]. El practicante que ya antes ha escuchado cuidadosamente (la enseñanza del Señor Buddha), es capaz [hasta cierto grado ] de limpiar el punto de vista equivocado sobre aquellas cosas que conciernen a la práctica y dar lugar para la consideración apropiada (yoniso manasikāra), [253] a saber, prestar atención frecuentemente al dukkha de la perpetua circulación (en la muerte y el nacimiento) (samsāra-vatta), del cual uno puede apartarse sólo a través de la práctica de este sendero. Esto es algo [poner atención a dicho dukkha] que repite la ocurrencia de la atención profunda y sostenida (samniak) hacia el beneficio real de practicar [vipassanā] frecuentemente.
Si uno sabe que “mientras se está sujeto a deambular sin fin (samsāra) uno se encuentra ensombrecido por el dukkha de la circulación perpetua (samsāra-vatta) y por peligros muy significativos —la vejez, la muerte, etc.—aun no hemos trascendido dukkha y este sendero es el único camino seguro para ir más allá de dicho peligro”, entonces puede uno proceder [a practicar].
Por lo tanto, la consideración apropiada que sucede antes [de ir al lugar adecuado para practicar], naturalmente previene, en la primera etapa, la inclinación de la mente hacia el “ansia por” (deseo: tanhā), i.e. anhelar obtener algo de la práctica, como los muy atractivos estados sanos (kusala-dhamma) de nivel más elevado, poderes psíquicos, mente en paz, atención plena y sabiduría, los varios conocimientos de la introspección profunda (vipassanā-ñana), etc. La consideración apropiada solamente fortalece una inclinación hacia el abandono de la impureza (kilesa) y la renunciación de dukkha.
En efecto, para alejarse de dukkha uno tiene que poseer muchos tipos de estados sanos—siendo la sabiduría el principal de todos. Anhelar dichos estados no necesariamente tiene que ir en detrimento de la práctica. Sin embargo, aunque el practicante sepa el verdadero beneficio de ésta práctica tal y como es, pero aún así no tiene consideración apropiada—sobre el dukkha infalible a la ronda (del renacimiento) (vatta)—pero está enfocado principalmente en el mérito y las ventajas de los estados sanos, entonces su inclinación no será la de alejarse de dukkha, será la de obtener estados sanos.
De hecho, la única importancia (sāra: esencia, sustancia, significado) que los estados sanos tienen, es la de servir como un medio para asistir al practicante en el abandono de dukkha y la realización de nibbāna. Se puede comparar a una barca o una balsa que se usa como vehículo para asistir al practicante en cruzar de esta orilla a la de enfrente. No hay ninguna otra importancia (sāra) en lo más mínimo aparte de la ahora mencionada.
Esto puede compararse a una persona que anhela dejar esta orilla para alcanzar la otra. Inevitablemente, dicha persona necesitará una balsa como medio de transporte para llevarse a si mismo en dicha balsa. Naturalmente verá lo significativo de la balsa meramente en el hecho de que su único uso es aquel de ser un vehículo para alcanzar la otra orilla de acuerdo a su anhelo original. No verá ningún otro significado en la balsa sobre el cual regocijarse más que esto. Por lo tanto, no albergará ningún sentido de propiedad hacia la balsa misma. Al llegar a la otra orilla dejará la balsa en el muelle, no se la llevará consigo mismo sobre el hombro—conoce la utilidad real de la balsa, pero no se siente particularmente emocionado al respecto.
[254] Así que comparamos esto al practicante que anhela abandonar esta orilla, que es dukkha, para alcanzar la otra orilla, nibbāna. Por supuesto que tendrá que depender de los estados sanos de nivel más elevado como una ayuda para alcanzar nibbāna—la realidad que finaliza a dukkha en su totalidad. No encontrará ninguna otra importancia (sāra) en tales estados sanos que amerite ningún tipo de entusiasmo—así pues, de este modo no se aferrará a dichos estados.
Dicho punto es cierto a como lo dice el Señor Buddha:
“evameva kho bhikkhave kullupamo mayā desito nittharanatthāya. no gahanathāya. kullupāmam vo bhikkhave dhammam desitam ājānnatehi dhammāpi vo pahātabbā, pageva adhammā”
Lo que significa: “Monjes, el Tathāgata les ha mostrado dicha condición (dhamma), la cual es la analogía de una balsa cuyo propósito es el de dejarla ir, no el de aferrarse a ella. Monjes, vean esto por favor, ustedes han de ser aquellos que realicen completamente dicha condición (dhamma) que puede compararse a una balsa como les he mostrado. Lo sano (dhamma) se tiene que dejar ir, que tanto más lo malsano (adhamma)”. -Majjima Nikāya
Es verdadero lo que el Señor Buddha ha dicho con respecto a aquel quien practica con el propósito del beneficio supremo, el de alcanzar nibbāna. No es sólo lo malsano que ha de ser abandonado, aun los estados sanos altamente meritorios tienen que ser desertados también; a saber, no sentirse satisfecho en tener o poseer nada, pero hacer el esfuerzo únicamente por ir más allá [del nacimiento (y la muerte)], ya que cuando el conocimiento del sendero (magga) no ha sido alcanzado todavía, entonces los estados sanos altamente meritorios—la atención plena, la sabiduría, la concentración, y también incluyendo los varios conocimientos de vipassanā que surgen de la práctica—tendrán su resultado aún en el plano del dukkha del ciclo del renacimiento. Dicho resultado es el nacimiento, siendo éste el mismo resultado que es efecto de lo malsano (akusala). La diferencia radica en que al poseer lo sano, el nacimiento sucederá solo en planos de existencia con condiciones “felices”: aquel de los seres humanos, los seres celestiales, etc. En cualquier caso, cuando hay nacimiento, a éste inevitablemente le seguirán la vejez, la enfermedad, la muerte, la aflicción, etc.—esto es lo inevitablemente natural. Así pues, esto puede considerarse como una antología del sufrimiento (dukkha).
Lo que es más, lo sano (kusala) es de hecho igual que lo malsano (akusala)—incluyendo el resto de los fenómenos mentales y físicos (nāma y rupa) también—en el sentido de que todos estos dependen de causas (hetu) y condiciones coadyuvantes (paccaya) para surgir. Cuando las causas y condiciones cesan, éstos también cesarán. Esto es ley natural. Son impermanentes (anicca), sufrimiento (dukkha) e incontrolables o sin-yo (anattā); lo que implica que no son algo a lo cual uno deba de aferrarse o apegarse. Aun los estados supramundanos—el sendero (magga), fruición (phala) y lo no-construido (nibbāna), que incluyen los cuatro estados de los individuos nobles (ariya): el que entra a la corriente (sotāpanna), etc.—, si bien son muy superiores a los estados sanos de alto nivel mencionados antes y no producen ningún dukkha en lo absoluto, aún así, su único valor radica en el hecho de que quien los realice le pondrá fin al dukkha del ciclo del renacimiento. No tiene ninguna sustancia deseable en lo más mínimo. Se realizan teniendo en mente que ésta práctica es SÓLO para ponerle fin a dukkha—y no para ningún otro propósito en lo absoluto.
Sabemos que hay 10 clases de mérito o de acciones meritorias, de las cuales vipassanā es una de ellas:
1. La acción meritoria que consiste en la generosidad o el mérito adquirido por medio del acto de dar.
2. Por medio de observar los preceptos o la conducta moral.
3. Por medio de el desarrollo mental (samatha-bhāvanā y vipassanā-bhāvanā).
4. Por medio de la humildad o reverencia.
5. Por medio de prestar servicios.
6. Por medio de compartir mérito.
7. Por medio de regocijarse en el mérito de otros.
8. Por medio de escuchar la Doctrina o la enseñanza correcta.
9. Por medio de enseñar la Doctrina o mostrar verdad.
10. Por medio de enderezar los propios puntos de vista o formar el punto de vista correcto.
La consideración apropiada que se mencionó en el artículo aquí arriba puede aplicarse a todas las clases de acciones meritorias. A continuación se ofrece otro ejemplo, del mismo autor, en relación al dar o generosidad (“Consideración Apropiada” puede llamarse por otro nombre también: “atención sabia”):
“Atención sabia” con respecto a dāna (dar, genrosidad.
¿De qué manera puede uno ajustar el corazón/mente de manera apropiada para tener una atención sabia (yoniso-manasikāra) en relación a la ejecución de dāna, haciendo al acto de dar sea realmente dāna o merito? [23] Si dāna no tiene ventaja (ānisamsa) alguna en lo que respecta a la felicidad o bienestar, a la prevención de peligro en la ronda [de la muerte y el renacimiento] (vatta), a ayudarnos a alcanzar un destino feliz (ya sea humano o celestial), lo más probable es que nadie la va a llevar a cabo, porque no obteniendrían nada a cambio, sería perder el tiempo en nada. Pero si uno quiere un resultado, entonces es codicia, y no merito. En tal caso, uno debe de simplemente seguir adelante y hacerlo, sin importar si hay un resultado o no… bueno… esto, de nuevo, tampoco es correcto. ¿De qué manera entonces uno ha de ajustar su corazón/mente para que éste se vuelva meritorio?
El Señor Buddha declara que las ventajas de dāna son múltiples, así como los efectos prejudiciales de no ceder a dar o donar. Se refiere a las personas que no dejan ir o no dan, como gente tacaña que renacerá pobre y necesitada, etc., y en abundantes discursos (suttas) habla sobre dāna en relación a destinos felices. Al hablar de este modo no significa que el Buddha desee persuadir a la gente a volverse codiciosa sobre las ventajas de dāna. Sólo señala el hecho de que realizar dāna tiene un resultado—y no que no tiene un resultado, como el tipo de doctrina equivocada (miccha-vāda) (dentro de los 10 tipos de punto de vista equivocado) que declara que dāna no tiene resultados, que el acto de veneración (pujā) no tiene resultados, etc. Una vez que uno ha entendido lo anterior, uno mantiene el conocimiento dentro, pero al momento de efectivamente estar llevando a cabo la acción, no es necesario enfocarse en las ventajas (ānisamsa) de antemano. Suponiendo que uno está dando a una persona necesitada, uno lo hace sólo con compasión (karunā), sin [24] tener que mirar a las ventajas como [si fueran] algo substancial (sāra). Uno sabe [uno está al tanto de las ventajas] pero uno simplemente sabe [sin tener que poner la atención en el resultado]. Por último, se contempla al dāna que se a llevado a cabo como impermanente, dukkha y sin-yo. Dāna no tiene ningún gran significado (sāra: esencia, propósito, importancia) aparte de ayudarnos a caminar la vida fluidamente en todos los planos de existencia en los renacimientos subsecuentes. No es capaz de llevarnos más allá del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Uno contempla de éste modo para no apegarse en exceso a dāna pensando que nos otorgará este o aquel estupendo beneficio en forma de felicidad.
Traer a la mente las ventajas (ānisamsa) de dāna causa el surgimiento de interés, y de este modo de energía, en hacer buen kamma, desde el nivel más elemental el cual se volverá una condición coadyuvante para llegar hasta el nivel más elevado. Esto es todo—y nada más. Al final de cuentas dāna también cae bajo el poder de las Tres Características: impermanencia, dukkha y sin-yo. Es cierto que dāna nos ayuda a alcanzar un destino feliz, a renacer como una deidad masculina o femenina (deva), pero en última instancia incluso una deidad también tiene que envejecer y morir de acuerdo a la ley natural, del mismo modo que los seres que renacen en otros planos de existencia, la única diferencia siendo que después de renacer en un destino feliz uno tiene la oportunidad de hacer más y más mérito hasta alcanzar la condición que le pone fin a dukkha. Esto es todo—y nada más.
El Buddha enseñó el Dhamma paso a paso considerando el carácter de sus oyentes. A algunos tenía que explicarles las ventajas de dāna primero, para que así se esforzaran en hacer dāna. Después apuntaría que incluso dāna no tiene esencia (sāra) alguna. Organizó su método de enseñanza paso a paso—no enseñó a enfocarse sólo en las ventajas de dāna y detenerse ahí.
Aquí, continuando con la pregunta original de este thread, me surge una pregunta con respecto al siguiente párrafo que he leído en “Una Guía para Desarrollar los Fundamentos de la Atención Plena” por Achan Prani Samreungrat; espero venga al caso:
“…No hay que caminar kammatthānamente o sentarse kammatthānamente. Si uno camina kammatthānamente, uno tendrá que caminar en forma anormal. Sentarse kammatthānamente es sentarse de manera inusual [construida]. Uno debe de sentarse de manera normal: uno se sienta a mitigar el agarrotamiento, la tiesura. Uno camina de manera natural (no de manera especial): un paso que mitiga la tiesura, un paso que mitiga dukkha. Un paso regular, pero moderado — no de puntillas sigilosamente (no es necesario adjudicarle algo especial al caminar; sólo toma un paseo) [ver nota de pie].
[nota de pie] “Hacer kammatthāna” significa “construir algo”. La naturaleza real de las cosas se mantiene inadvertida mientras uno esté enfocado en aquello que uno está construyendo, i.e. en las “construcciones” que uno mismo crea. Kammatthāna no es algo que se pueda hacer: uno sólo camina curando el sufrimiento, y kammatthāna sucede por si sola; sucede, por decirlo así, como efecto secundario. Esta práctica no es sobre hacer “meditación caminando”, o “meditación sentado”. “No hacer” (i.e. no construir, i.e. dejar de hacer aquello que es innecesario—aquello que no sería imposible no hacer, dado que depende de nuestro deseo, de lo que nos gusta o no nos gusta) es la llave al fin de la pesadumbre.
…”
Mi pregunta es: ¿Cuál sería entonces la diferencia entre "construir" la práctica (en cuanto a lo que hemos platicado de "fabricación", como lo que mencionas de "de puntillas sigilosamente") y "construir" un entorno para la meditación vipassanā (es decir, retirarse uno del espacio habitual y cotidiano, para estar en un espacio silencioso y sin distracciones)? ¿No es lo mismo, o por lo menos parecido? ¿Y si no, por qué?
Muy buena pregunta. Que bueno que la hiciste.
No es lo mismo, y tampoco parecido en lo más mínimo. Ya que uno es efectivamente “construir” y el otro no.
Primero aclaremos ciertos términos: "Lugar silencioso" no es el mejor adjetivo, es más, da lugar a muchos malentendidos. Y tampoco "sin distracciones", a menos si especificamos qué son "distracciones", dado que la naturaleza de la mente es estar siempre distrayéndose, pero si entendemos "distracciones" como "actividades de entretenimiento", entonces sí es correcto. Te retiras a un contexto en el que no tengas que estar involucrado en la vida funcional, para que de este modo puedas tener acceso a las realidades últimas. No porque las realidades últimas, no existen en la vida diaria-- de hecho la vida diaria y la “no diaria” no tienen diferencia alguna, porque ambas son sólo eso, realidades últimas.
El que nuestras acciones estén dirigidas a, tengan la meta o propósito de, ser funcionales, de resolver situaciones de la vida convencional: del diario vivir: el ganarse la vida, el entretenimiento y relajamiento, etc., bloquea la posibilidad de ver la verdadera naturaleza del por qué hacemos las cosas, es decir, el motivo último.
Al retirarse uno a un espacio apropiado para la práctica uno seguirá haciendo lo mismo que en la vida diaria: caminar, sentarse, recostarse, pararse (i.e. cambiar de postura), comer, bañarse, dormir etc., sólo que ahora no se harán con el propósito de resolver situaciones de la vida diaria o funcional. Por ejemplo, uno ya no se bañará para estar presentable en la oficina o ante la sociedad, si no que uno se bañará desde la consideración de que no hacerlo sería imposible, para nosotros no sería tolerable, a causa del sufrimiento causado por la sensación pegajosa del sudor sobre el cuerpo, el mal olor, etc. Y tampoco uno lo haría para divertirse, sentirse bien o recuperarse de (motivo futuro); uno lo haría por la simple razón de que el sufrimiento padecido (pegajosidad, etc.) necesita está pidiendo ser aliviado. Sólo así uno podrá tener la oportunidad de diferenciar entre las dos situaciones, la de bañarse porque uno está obligado a hacerlo, y la de bañarse para (para lograr un objetivo equis). Este es el primer punto para poder comenzar a entender realidades, hechos.
Además, al final de cuentas es el deseo el que, a través de un pasado sin un principio reconocible, ha construido nuestra "vida diaria" o "vida funcional". Si uno comprende esto, no verá a la vida habitual o cotidiana de uno como algo natural, entendiendo el término “natural” como "no construido o fabricado".
¿Te es suficiente ésta explicación?
Por favor sígueme expresando todas tus dudas que puedan surgir.
Gracias por tu respuesta, es muy interesante leerla. Entiendo entonces que las realidades (¿son varias...?) últimas se podrían apreciar en cualquier contexto, pero como no tenemos el entrenamiento necesario (por decirlo de algún modo) necesitamos "retirarnos" de la vida cotidiana en la que nos la pasamos haciendo cosas funcionales (lavando los platos, contestando el teléfono, navegando por Internet, etc.) O sea, que alguien que entiende más allá, podría ver las realidades últimas mientras realiza todas sus actividades "normales".
No sé si tenga sentido pensar que alguien con ese grado de sabiduría dedicaría su tiempo a las actividades cotidianas más allá de mantenerse vivo... pero creo que es interesante ese supuesto, porque el estar vivo en este tiempo y contexto significa que en algún momento uno tiene que trabajar, interactuar con los demás, manejar, ir de shopping, etc. Por lo menos en este hemisferio. Quizás lo que me estás explicando tiene que ver también con el estilo de vida tan artificial que llevamos la mayoría de las personas del mundo occidental. Trabajamos todo el día para ganar dinero que "necesitamos" para cubrir toda una serie de "necesidades", y esto ocupa el 99% de nuestro tiempo y energía. Los que no tienen que trabajar de manera formal o continua de todos modos usan su tiempo buscando entretenerse o qué hacer con su tiempo (sean actos meritorios o no), sin observar todos los procesos mentales y físicos que ocurren a cada momento.
Las realidades últimas efectivamente son varias. Uno tal vez por su background grecolatino-judeocristiano o teísta (“sustancialista”), puede malinterpretar y pensar que esto significa La Realidad o Verdad Última, pero no es así dentro del buddhismo. Realidades últimas es todo aquello que no es un concepto. Por ejemplo, la ignorancia, el odio, el deseo, la tranquilidad, la sensación de calor o frío, etc. Estás realidades no necesitan ser pensadas o conceptualizadas para que existan, y son indivisibles. Una símil sería, por ejemplo, la de “coche”, lo cual no es una realidad última, es sólo un concepto, porque si uno investiga eso que llama “coche”, no sabrá si el coche son las llantas, o los espejos, o el volante… etc. “Coche” es un concepto, una constructo mental que se usa para denominar todo un conjunto de diferentes cosas. A continuación se muestra una buena definición de “realidad última” por el Venerable Bikkhu Bodhi:
paramattha: realidad última o final, “en sentido último”. Son las realidades objetivas que se encuentran detrás de nuestras construcciones conceptuales. Una realidad última es cualquier cosa que no sea concepto (paññatti). Hay, ya sea pensamiento (i.e. lenguaje: conceptos), cuyo objeto es ya sea pasado o futuro, o el sentir/cognición directa/percepción inmediata en el momento presente, cuyo objeto es una realidad última. Una realidad última es lo que es sentido/percibido de manera inmediata, antes que el pensamiento (lenguaje) diga lo que es:
“...debe de haber en aquello que es visto, sólo lo visto; en aquello que es oído,
sólo lo oído; en aquello que es tocado, sólo lo tocado...”
[Por el Ven. Bikkhu Bodhi:] De acuerdo a la filosofía del Abhidhamma, hay dos tipos de realidades — la convencional y la última (paramattha). Las realidades convencionales son las referentes al pensamiento conceptual (paññatti) y los modos convencionales de expresión (vohāra). Incluyen entidades como seres vivos, personas, hombres, mujeres, animales, los aparentemente estables y persistentes objetos que constituyen nuestra imagen no analizada del mundo. La filosofía del Abhidhamma mantiene que estas nociones no poseen una validez última, ya que los objetos que expresan, no existen por si mismos como realidades irreducibles. Su modo de ser es conceptual, no real. Son productos de la construcción mental, no son realidades que existen a causa de su propia naturaleza.
Las realidades últimas, en contraste, son cosas que existen a causa de su propia naturaleza intrínseca (sabhāva). Éstas son dhammas: los componentes finales e irreducibles de la existencia, las entidades últimas resultado de un análisis de la experiencia llevado a cavo de manera correcta. Estos elementos existentes no admiten más reducción, pero son en si mismos los términos finales del análisis, los verdaderos constituyentes de la compleja multiplicidad de la experiencia. De ahí que la palabra paramattha se aplique a éstos, la cual se deriva de parama = último, supremo, final y attha = realidad, cosa. Las realidades últimas son caracterizadas no sólo desde el ángulo ontológico como los elementos existentes últimos, pero también desde el ángulo epistemológico como los objetos últimos del conocimiento correcto. Así como uno extrae aceite de la semilla del ajonjolí, así puede uno extraer las realidades últimas de las realidades convencionales. Por ejemplo, “ser vivo” y “hombre” y “mujer”, son conceptos que sugieren que las cosas que están expresando poseen una irreducible unidad última, sin embargo, cuando sabiamente son investigados con las herramientas analíticas del Abhidhamma, descubrimos que no poseen la ultimidad implicada en los conceptos, pero sólo una realidad convencional en forma de una agrupación de factores impermanentes, de procesos mentales y físicos. Así por medio de examinar con sabiduría las realidades convencionales, eventualmente llegamos a las realidades objetivas que se encuentran detrás de nuestros constructos mentales. Son estas realidades objetivas —los dhammas, que mantienen sus naturalezas intrínsecas independientemente de las funciones constructivas de la mente— que forman las realidades últimas del Abhidhamma.
A pesar de que las realidades últimas existen como las esencias concretas de las cosas, son tan sutiles y profundas, que una persona ordinaria que carece de entrenamiento no puede verlas. Tal persona no puede verlas porque su mente está oscurecida por conceptos, los cuales le dan forma a la realidad de acuerdo a apariencias convencionalmente definidas. Sólo mediante la sabia o profunda atención hacia las cosas (yoniso manasikāra), se puede ver más allá de los conceptos y tomar a las realidades últimas como nuestros objetos de conocimiento; así, paramattha se define como aquello perteneciente al dominio del conocimiento último o supremo.
Siguiendo con tú contestación, es necesario hacer algunas aclaraciones. Por ejemplo, en donde mencionas que lavar platos es una situación funcional de la vida cotidiana. Cuando uno se “retira” de las actividades habituales a un contexto donde uno no tendrá ninguna preocupación o compromiso de ningún tipo (no tendrá que ir al trabajo, contestar el teléfono, pagar la luz, llevar al perro y los niños al parque, tomarse un café y al cine con un amigo, etc.), aun así, hay cosas imprescindibles que se tienen que hacer. Por ejemplo, comer. Si uno no come, ¿qué pasa? Pues eventualmente uno se muere. Si uno se muere no tendrá la oportunidad de practicar. Considerando apropiadamente (yoniso manasikāra) de esta manera, uno procederá a comer, no por deseo, sino por que es necesario. Para comer uno necesita platos (por simple conveniencia—poner la comida sobre el piso o la mesa, etc., haría las cosas innecesariamente complicadas). Cuando uno entra a retiro la comida es traída diariamente a la cabaña del practicante. Sin embargo, no hay nadie quien lave los platos por el practicante. Si él lo encuentra necesario tendrá que lavarlos por si mismo. ¿Es necesario lavar los platos? ¿Uno puede seguir comiendo en los platos no lavados?
Estas cuestiones son de suma importancia, no pueden dejar de ser consideradas.
Con respecto a lo que mencionas después sobre que “alguien con ese grado de sabiduría dedicaría su tiempo a las actividades cotidianas [no] más allá de mantenerse vivo...”. Una persona Perfectamente Despierta (Arahant) ya no puede vivir formando parte de la sociedad, en el sentido de sostener una familia y llevar una profesión, siempre buscaría la reclusión (viveka). Precisamente el encuadre de la vida de un bikkhu (monje budista) es el estilo de vida que un Arahant llevaría naturalmente. Así, se puede decir que, la vida de un monje con sus 227 reglas de prohibición y toda una serie de comportamientos y actividades que debe de llevar a cabo, es un entrenamiento que de cierta manera está produciendo condiciones que conducen a familiarizarse con la vida que llevaría la persona Perfectamente Despierta sin necesidad de reglas, puesto que es el comportamiento natural para la persona libre de impureza mental (kilesa).
La persona en el nivel de Iluminación anterior al Arahant, aún puede vivir en un hogar (si esas fueran las circunstancias dadas), pero no compartiría recámara con su pareja, porque aparte de ya no tener deseo sexual, la necesidad de reclusión es también mayor, por ejemplo, necesita dormir por su cuenta. Y así, de manera regresiva, la necesidad de reclusión disminuye al haber menos sabiduría o entendimiento.
Para alguien que ha comprendido, a través de la sabiduría, el sufrimiento (dukkha) en su totalidad, el sentimiento de compasión surgirá naturalmente. Es decir, si se presenta la oportunidad de ayudar a otro(s) a resolver su sufrimiento, el Arahant siempre estará dispuesto a hacerlo -dentro del límite de sus habilidades (para ayudar). Sin embargo, un Arahant ya no produce kamma, dado que ninguna de sus acciones tiene como objetivo obtener algo.
Por qué es mayor la necesidad de reclusión?
Al estar involucrado en la vida funcional cotidiana es necesario depender más de los conceptos, mientras que en reclusión es más fácil tomar las realidades últimas como objetos de conocimiento u observación. Al haber más sabiduría el interés por los objetos sensuales de la vida cotidiana es menor y la necesidad o urgencia por liberación se vuelve primordial.
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